Dışarıdan gözlemlendiğinde sınırlı varlık formunda tespit edilen insan, iç dünyasında engin bir yapıya maliktir. Mutlak olarak saptanamayan söz konusu müktesebat, öteden beri nefs ve mahiyeti etrafında deveran eden tartışmaları gündeme taşımıştır. Ontolojik açıdan birçok bahse konu olan bu potansiyel, temelde insanın fizyo-psikolojik yönü ile yakından ilintilidir. Bu kapsamda, her ne kadar nefs ve onun kalıba dökülmüş hali olarak bilinen beden arasında lâzım-melzûm türünden zorunlu bir ilişki ağı bulunmasa da bu birliktelikte, itaat ve liderlik ölçeğinde bir ast-üst münasebetinden bahsetmek mümkündür. Diğer taraftan, fizyolojik ihtiyaçların merkezi olarak görülen beden ile aşkın boyut arasında da ikili bir asimetrik seyir göze çarpmaktadır. Bu sebeple kişinin iç dünyasında, birbirine muhalif saklı güçlerin aynı anda aktif olduğunu ve bu durumun faal bir mücahede/mücadele alanı oluşturduğunu söylemek imkân dâhilindedir. Kadim gelenekte de çok yönlü olarak ele alınan nefs kavramı, bu silsilenin önemli unsurlarından biri olan Gazzâlî’de (ö. 505/1111) ana hatlarıyla öfke ve şehvet yönüyle öne çıkarılmış, akıl nimetiyle bu iki kuvve dengelendiğinde ise insana, Yaratıcıyı ve çevreyi tanıma olanağı verilmiştir. (bkz. Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-dîn, Dâru’l-ma’rife, Beyrut t.y., III, 58)

İngiliz filozof ve sosyal bilimci Bertrand Russell (ö. 1970), amprik vurguyla bilimin belirleyici unsur olduğundan bahsederken; “Modern dünyayı önceki yüzyıllardan farklı kılan, hemen hemen her şeyin bilime bağlanabilir olmasıdır” ifadesini kullanmıştır (O. L. Zangwill, Modern Psikolojinin Gelişimi, Çev.: Yılmaz Özakpınar, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2009, s. 15). Bu perspektiften yola çıkarak, modern psikolojinin yan dalı kabul edilen “din psikolojisi” sahasından konuya yaklaşmanın elzem olduğu aşikârdır. Nitekim psikanaliz yöntemini sistematize eden Avusturyalı psikolog Sigmund Freud’un (ö. 1939) insani bir vasıf olan nefsi, kötülüğün sevk ve idare merkezi olması hasebiyle “id”; kişi ile dış dünyanın dengesini kurup muvazene fonksiyonuyla “ego” ve ideal/değerlerin söz konusu olduğu toplumsal yönü ifade eden niteliğiyle “süper ego” bağlamında, kendi içinde keskin sınırları olmayan üçlü taksimata tabi tutarak açıkladığı müşahede edilmektedir. (bkz. Sigmund Freud, Psikanalize Yeni Giriş Dersleri, Çev.: Selçuk Budak, Öteki Yayınları, Ankara 1997, ss.107-109)

Meseleyi izah sadedinde belirtmek gerekirse, dinî literatürde Kur’an-ı Kerim ayetleri çerçevesinde şekillendirilmiş bir ıstılah olan “atvâr-ı seb’a” ile kategorize edilen nefsin tavırlarıyla, zikredilen Freudian anlayış arasında her ne kadar doğrudan bir eşleştirme yapılmış olsa da bu konuyu tam manasıyla istendik bakış açısına yaklaştıran kişi, analitik psikolog Carl Gustav Jung (ö. 1961) olmuştur. Jung, meslektaşı Freud’un, insanın ‘aşkın tümcelliğini’ ötelediğini düşündüğü bu teorisini, modern psikolojide “kendilik” olarak ifade edilen nefsin henüz keşfedilmemiş boyutuyla taçlandırmış ve buna “derinliklerin tini” adını vermiştir (bkz. Carl Gustav Jung, Kırmızı Kitap, Çev.: Okhan Gündüz, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2015, s. 105). Bu meyanda, ilk olarak Antik Yunan filozofu Platon (ö. M.Ö. 347) tarafından ihdas edilmesine rağmen, esasen Jung’un karakterize ettiği ve kişinin iç benliğinin etkin potansiyel gücünü tasvir eden “arketip” kavramının, nefsin insanlık tarihiyle alakalı temas edilmemiş noktalarına ışık tuttuğunu söyleyebiliriz.

İyilik ve kötülüğe meyyal olarak çift kutuplu bir karakter arz etmesiyle insanda merkezi bir konum edinen nefsin, kul-Yaratan ilişkisi düzleminde içten dışa/dıştan içe seyreden ve böylelikle gözlemlenebilir etkin bir hareket alanı bulunmaktadır. Dinde kullukla alakalı tüm süreçleri içine alan bu boyut, savunucu ve kurucu dinî disiplin olan kelam ilminde Yaratıcıyla kulun iradesinin kesişmesi anlamında “tevfîk”; ayrışıp uzaklaşması manasında da “hizlân/hirmân” olarak karşılık bulmuştur (bkz. Abdurrahmân b. Nâsır el-Berrâk, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, Dâru’t-Tedmuriyye, Riyâd 2008, I, 80-81). Diğer bir ifadeyle, Allah’ın kulundan razı olup olmamasını, nefsin zikredilen döngüsel hareketleri tayin etmektedir. Yeri gelmişken, dinî pratiklerin motivasyon kaynağı olan nefs muhasebesi/murakabesi de sözü edilen rıza halini ayakta tutan aksiyonel bir ameliyedir. Özetle, nefsin şuur üzere olmasını gerekli kılan bu durum, onun manevra kabiliyetini aktif olarak ortaya koymaktadır.

Diğer taraftan nefs ile alakalı içsel süreçler, sezgisel boyutu ağır basan ve birçok değişkenden etkilenen insanla Yaratıcı arasındaki bağlantının sonucunda ortaya çıkan dinî istikamet formlarına doğrudan etki etmektedir. “Dindarlık tipolojileri” olarak yansıma bulan bu etkileşim, ilk olarak Amerikalı psikolog Gordon Allport (ö. 1967) tarafından ele alınmıştır. Nefsin biçimlendirdiği kişilik özelliklerinden yola çıkarak, dindarlık temayüllerini bireyin dini yaşama biçimi ve bu konudaki samimiyeti kapsamında inceleyen Allport, “içdüdümlü” ve “dışgüdümlü dindarlık” şeklinde iki tür yönelimden bahsetmektedir. Bu bağlamda içgüdümlü dindarlık anlayışı, hayata dinî perspektiften bakmaya ve diğer bütün düşüncelerin üstünde kabul edilen din olgusuna, mutlak bir şekilde teslim olmaya dayanmaktadır. Dışgüdümlü dindarlıkta ise din; toplumda mevki elde etme, başkaları nezdinde itibarlı olma, korkuları yatıştırıp güven temin etme, sıkıntılar için teselli, yoksunluklar için telafi gibi insanî birçok istek ve ihtiyacı karşılayan pratik sonuçlarıyla, benliğin hizmetinde ve savunmasında kullanılan elverişli bir araçtır (bkz. Ali Köse-Ali Ayten, Din Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul 2016, ss. 115-116). Öte yandan bahse medar husus, toplumsal zeminde bireyi, içinden gelerek ve özgür iradesiyle ortaya koyduğu eylemleri açısından “aktif ahlak” idealine ya da davranışlarının çıkış noktasını çeşitli kural ve kısıtlamaların belirlemesi cihetiyle “pasif ahlak” eğilimine sevk etmektedir. Buna göre, kişinin temel motivasyonunu belirleme fonksiyonu ile yeter sebep olarak öne çıkan nefsin; Yaratıcı, eşya ve hadiseyle ilgili birçok meselede aktif rol üstlendiğini söylemek mümkündür.

Özelde İslam dini olmak üzere tüm dinlerin insana dönük nihai amacı; kendilik algısı gelişmiş, hayatı anlamlandırarak dış dünyaya farklı bir pencereden bakabilen ve böylece çevresine karşı edilgen tutum sergileyen, kendini bulan/bilen; hülasa, nefsanî tekâmülünü tamamlayıp “insan-ı kâmil” olarak muttasıf bir kişilik modeli ortaya koymaktır. Binaenaleyh hayat rehberi Kur’an’ın, insanlığın kılavuzu olarak tavsif ettiği Hz. Peygamberin (s.a.s.), insanın nefs ile öteden beri var olan ilişkisine hangi zaviyeden baktığına temas etmek yerinde olacaktır. Bu çerçevede öncelikle, fizyolojik olarak yaşlanmaya karşın, kişide ruhî yönden ihtiyarlamayan mal edinme ve tûl-i emel arzusunun (bkz. Müslim, Zekât, 38 [1047]; Tirmizî, Zühd, 28; İbn Mâce, Zühd, 27), bireyin oluş ve erişinin önündeki iki mühim engel olduğunu zikretmek gerekir. Bu doğrultuda atılması lazım gelen adımı; “Akıllı kimse, nefsini aşağılayan ve ölüm sonrası için çalışan kimsedir…” sözü ile açıklayan Hz. Peygamber (Tirmizî, Sıfatü’l-kıyâme, 25; İbn Mâce, Zühd, 31), nefsin ontolojik olarak, maddeyle ilintili her unsur gibi yükselip yukarılara çıkmak istediğini, onun bu çıkışlarını bastırıp kontrol altına almanın da akıl sahiplerinin kârı olacağını; aksi bir durumun ise kişiyi ebedi hüsrana sürükleyeceğini, koruyucu ve önleyici bir üslupla işareten dile getirmiştir. Tam da bu noktada Mevlana’nın; “Geminin içindeki su, gemiyi batırır; gemi altındaki suysa, gemiye arka olur” sözü (Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî ve Şerhi, Şerh: Abdülbâkî Gölpınarlı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1985, I, 242), nefs-insan mücadelesi neticesinde tebarüz eden felaket ve(ya) selameti, tüm gerçekliğiyle gözler önüne sermektedir.

Modern dönemde maddeye aşırı yönelimin sonucunda kesben zenginleşip kalben fakirleşen insanın psikoza girdiğini; kibir, enaniyet gibi olumsuz vasıfların egoyu besleyerek kişisel ilişkileri gölgelediğini ve son tahlilde insanlığın birbirinden uzaklaşıp kutuplaştığını ifade etmek izahtan varestedir. Hal böyleyken, iyiliğe/iyiye ihtiyacın gün geçtikçe arttığı fesad-ı zamanda, anılan hasleti en yalın ifadesiyle “güzel ahlak” olarak tanımlayan Hz. Peygamberin (bkz. Müslim, Birr ve Sıla, 5 [2553]; Tirmizî, Zühd, 52) bu küllî yaklaşımından, nefsin tekâmül sürecinin sonundaki olgun meyvesinin, dinin önem atfettiği ahlakî pratikler olduğu anlaşılmaktadır. Bu itibarla kendini arayan modern insanın, anlamı ıskalayan birtakım çıkmaz yollara sapmayı bırakıp Yaratanla doğrudan bağ kurması, bahsi geçen müspet neticeyi temin edecek kayda değer bir çabadır.